بی‌حقی مادران، بندی محکم بر پای زنان

زن باید ریاست شوهرش را قبول کند

فارغ از این‌که ازدواج در چه سنی صورت می‌گیرد، طبقِ قانون رئیسِ خانواده مرد است.[5] بر مبنای همین ریاستْ زن «باید» در محلی که شوهر «تعیین می‌کند» زندگی کند[6] و تنها استثنا وقتی است که زن بتواند در دادگاه ثابت کند که جان، مال یا شرافتش در خانه‌ی شوهر، در خطر قرار دارد.[7]

حق سرپرستی کودکان حتی در صورت فوت پدر و جد پدری یا عدم صلاحیت‌شان نیز به مادر واگذار نمی‌شود و مادر حداکثر می‌تواند با اجازه‌ی اداره‌ی سرپرستی که زیر نظر دادستان است، فقط قیم کودکانش باشد.

اشتغال زن هم مشروط به اجازه‌ی رئیس خانواده است و شوهر می‌تواند به بهانه‌هایی مثل این‌که کار زن برخلاف «مصالح خانوادگی» یا «حیثیت» او یا همسرش است، مانع اشتغال زنش شود.[8] قانون، صدور گذرنامه برای زن را هم منوط به اجازه‌ی شوهرش کرده و این بار حتی آوردن دلیل هم لازم نیست و مرد می‌تواند بدون هیچ بهانه‌‌ای مانع از صدور گذرنامه برای همسرش و سفر او به خارج از کشور شود.[9]

 بی‌حقی مادران، بندی محکم بر پای زنان

پای بچه که به وسط بیاید کار سخت‌تر هم می‌شود. مادر عملاً هیچ حقی بر فرزند ندارد و حتی نمی‌تواند تابعیت ایرانی خود را به فرزندش بدهد. اگرچه قوانین مربوط به حضانت در سال‌های اخیر تغییرات مثبتی کرده __ و پس از جدایی حضانت فرزندان تا هفت‌ سالگی با مادر است و پس از آن دادگاه می‌تواند با توجه به مصلحت کودک تصمیم بگیرد __ اما سرپرستی کودک (ولایت) حق بلامنازع و غیر قابل واگذاری پدر و جد پدری است. به این معنا که حتی اگر حضانت کودک با مادرش باشد، او نمی‌تواند اجازه‌ی عمل جراحی فرزندش را بدهد و اجازه دست پدر و جد پدری است. مادر حتی اجازه‌ی‌ اداره‌ی امور مالی فرزندش همچون بازکردن حساب بانکی (بجز حساب قرض‎الحسنه) و برداشت از آن را برایش ندارد، حتی اگر از اموال خودش برای کودکش خانه‌ای خریده باشد، پدر می‌تواند هرگاه خواست خانه را بفروشد. افزون بر همه‌ی اینها اگر شوهر یا پدرشوهرش، فرزندش را بکشند از قصاص معاف هستند.[10]

حق سرپرستی کودکان حتی در صورت فوت پدر و جد پدری یا عدم صلاحیت‌شان نیز به مادر واگذار نمی‌شود و مادر حداکثر می‌تواند با اجازه‌ی اداره‌ی سرپرستی که زیر نظر دادستان است، فقط قیم کودکانش باشد. در موقع طلاق هم سرنوشت فرزندان مشترک و بی‌حقی مادر بر کودکانش یکی از بندهای محکم بر پای زنان است.

با وجود تسهیل قوانین حضانت به نفع زن، این حضانت تا وقتی به زن داده می‌شود که او با هیچ مرد دیگری رابطه نداشته باشد. بر اساس قانون به محضِ ازدواج مجدد حضانت مادر باطل می‌شود و به پدر واگذار می‌شود.[11] شوهر سابق همچنین می‌تواند با دست‌آویز کردن مواردی همچون فساد اخلاقی به دلیل داشتن دوست‌پسر یا روابط خارج از ازدواج حضانت مادر را سلب کند.[12]

آرزو چیست؟

آرزو چیست؟

چندی پیش در گفتگوی تلفنی با دوست فرهیخته‌ام آقای دکتر جمشید امیرخیزی خواستیم بدانیم «آرزو» چیست؟ هر یک از ما کوشید تعریفی از «آرزو» عرضه کند و چون هر دو از آن‌چه گفتیم، خرسند نبودیم، به گفتگوی خود پایان دادیم تا در آینده به آن بپردازیم. در روزهای گذشته کوشیدم معنای این واژه را بیابم و آن‌چه می‌خوانید، فرآورده این پژوهش است.

نخست در فرهنگ دهخدا واژه «آرزو» را جستم و بنا بر روایت ربنجنی «آرزو» باید معادل شهوت باشد. هم‌چنین جبیش تفلیسی «آرزو» را اشتهاء پنداشته است. در نوروزنامه خیام «آرزو» معادل قوّت جذب ملایم معنی شده است. حتی نقل قولی از تاریخ بیهقی عرضه شده است مبنی بر این که «اگر آرزو و خشم نبایستی، خدای عزوجل در تن مردم نیافریدی». به این ترتیب «آرزو» و «خشم» یا باید اضداد هم باشند و یا آن که باید هم‌دیگر را تکمیل کنند. بیهقی در ادامه نوشته است: «اگر آرزوی در دنیا نیافریدی،  کس سوی غذا و … سوی جفت ننگریستی». در این‌جا «آرزو» بازتاب دهنده بخشی از طبیعت ضروری نهفته در انسان است که برای زنده ماندن باید غذای خویش را فراهم کند و برای آفرینش فرزند باید نیمه دیگر خویش را بیابد. در همه این معانی «آرزو» جزئی از سرشت انسانی است و انگیزه‌ای است برای زنده ماندن و خود را بازتولید کردن.

در فرهنگ برهان قاطع که در آن واژه‌های فارسی معنی شده‌اند، با شگفتی بسیار هر چه گشتم، واژه «آرزو» را نیافتم. هم‌چنین در ویکی‌پدیای فارسی هیچ تعریفی از واژه «آرزو» نمی‌توان یافت.

اما در فرهنگ مُعین می‌توان برای واژه «آرزو» معادل‌های دیگری یافت که عبارتند از ۷ مقوله مربوط به حوزه‌های مختلف.

 در این فرهنگ واژه‌های خواهش، کام، مراد، چشم‌داشت، امید، توقع، انتظار، شوق، اشتیاق، شهوت، هوی، معشوق، محبوب، دلبر، مطلوب، دلخواه، آز، حرص، شرّ، استبدادِ رأی، خودرأئی، خودسری، خواستگاری (زن) و خطبه می‌توانند معادل «آرزو» باشند. برخلاف فرهنگ دهخدا که برای هر معادلی از فرهنگ‌ها و کتاب‌های کُهن سندی عرضه کرده است، در فرهنگ معین از یک‌سو در این زمینه چیزی نمی‌توان یافت و از سوی دیگر تعداد معادل‌ها بسیار زیاد و بسیار رنگارنگ هستند و به همین دلیل جوینده نمی‌تواند دریابد که معادل آرزو کدام یک از این انبوه است.

به‌خاطر این دشواری به سراغ فرهنگ‌ دو زبانه  فارسی‌ـ آلمانی بزرگ علوی رفتم. او در فرهنگ خود برای واژه فارسی «آرزو» ۴ معادل آلمانی عرضه کرده است که عبارتند از: آرزو ، میل یا اشتیاق ، امید  و اشتیاق یا میلی که دست نیافتنی است . در فرهنگ‌های آلمانی برای واژه «آرزو» یا «Wunsch» معادل‌های میل، اشتیاق و امید را می‌توان یافت. در ویکی‌پدیای آلمانی در تعریف واژه «آرزو» نوشته شده است آرزو می‌تواند گرایشی، میلی و اشتیاقی باشد برای دست یافتن به چیزی و یا برخورداری از استعدادی برای انجام کاری. هم‌چنین کوشش و یا داشتن حداقل امیدی برای دگرگون‌سازی واقعیت نیز می‌تواند بازتاب دهنده «آرزو» باشد. دیگر آن که  کوشش برای دست  یافتن به یک هدف نیز «آرزوئی» را برمی‌نمایاند. سرانجام آن که «آرزوی خوش‌بختی» و یا خواست‌هائی با بار منفی هم‌چون کسی را نفرین کردن و یا «آرزوی مرگ کسی» را نمودن نیز جلوه‌های مثبت و منفی «آرزو» هستند.  هم‌چنین در جلد ۵۹ «فرهنگ بزرگ و جامع تمامی دانش‌ها و هنرها»   که توسط  یوهان هاینریش تسدلر  در سال ۱۷۴۹ در شهر لایپزیک آلمان انتشار یافت، آرزوها می‌توانند «خوب و بد، خردگرایانه و یا نابخردانه، ممکن و یا ناممکن، عادلانه و یا ناعادلانه، واقعی و یا رویائی» باشند.

بنا بر ویکی‌پدیای انگلیسی آرزو و امید فقط با هم می‌توانند وجود داشته باشند. بر این پایه وهم و خیال می‌توانند آرزوها را به‌مثابه ابزار کارکرد در اختیار انسان قرار دهند. دیگر آن که در بسیاری از ترانه‌های عامیانه بسیاری از آرزوها نهفته‌اند و کسی که آن ترانه را سروده است و یا آن سروده را با آواز می‌خواند، امیدوار است آرزوهایش برآورده شوند. «آرزوها» در وهم و خیال هم‌چون خواست‌های فراطبیعی جلوه می‌کنند. هم‌چنین در بیش‌تر قصه‌های عامیانه همیشه یک جن، غول، اژدها و یا موجودی افسانه‌ای است که می‌تواند یک یا چند آرزوی کسی را برآورده سازد که او را از بند چند صد و یا هزار ساله رها ساخته است. در «هزار و یک‌شب» می‌توان مجموعه‌ای از چنین قصه‌ها را یافت که یکی از سرشناس‌ترین آن داستان زندگی «علاالدین و چراغ جادو» است که در آن آرزوها میان وهم و خیال و زندگی واقعی سرگردانند.  دیگر آن که آدم‌ها در بیش‌تر قصه‌ها آرزوی رهائی از تنگ‌دستی و دست‌یابی به رفاء و ثروت و یا معشوق خود را دارند. هم‌چنین در همه‌ی داستان‌های عامیانه همیشه آدم‌های خوب بر آدم‌ها و یا موجودهای بد پیروز می‌شوند تا بتوانند آرزوهای خود را واقعیت بخشند

امروزه آدم‌هائی که به حوزه‌های فرهنگی مختلفی تعلق دارند، بر اساس تشریفات مختلفی می‌کوشند به آرزوهای خود تحقق بخشند. برخی با خواندن نماز و نیایش به درگاه خدا، برخی از مردم ایران با نوشتن نامه به «امام زمان» و انداختن آن در «چاه جمکران»، برخی دیگر با زیارت مقبره امامان و امام زاده‌ها از آن‌ها تحقق آرزوهایشان را می‌طلبند. برخی نیز در کنیسه، کلیسا، مسجد و یا معبد شمع روشن می‌کنند تا آرزوهای‌ شان برآورده شوند.

اما اشکال دیگری از آرزو نیز وجود دارند که آن را زِبَرآرزو  می‌نامند که مهم‌ترین وجه آن آرزوی آرزو داشتن است، یعنی کسی می‌تواند آرزو کند که آرزو داشته باشد. به این ترتیب بنا بر حافظ شیرازی با نوعی خلاف‌آمد عادت   یا پارادوکسی روبرو می‌شویم مبنی بر این که اگر قرار باشد آرزوی چنین کسی برآورده شود، باید آرزویش تحقق نیابد و به وارونه هرگاه آرزویش برآورده نشود، در آن صورت آرزویش برآورده خواهد شد.

فیلسوفان و آرزو بسیاری از فیلسوفان بر این باورند که آرزو، اشتیاق و اراده با هم خویشاوندند، زیرا اشتیاقِ دست‌یافتن به چیزی نخستین گام در جهت زایش اراده در انسان است. به‌همین دلیل نیز برخی اراده را «آرزوئی توانمند» پنداشته‌اند، زیرا انسان بدون آرزو نمی‌تواند به اراده‌ای برای تحقق چیزی و یا وضعیتی دست یابد، یعنی آرزوئی را متحقق سازد. به عبارت دیگر، هدف از تحقق آرزوها تلاش برای از میان برداشتن کمبودهائی است که در زندگی فردی و اجتماعی وجود دارند. به این ترتیب هنگامی که اراده برای تحقق یک «آرزو» در خودآگاه انسان ایجاد گردد، «آرزو» از قاطعیت برخوردار می‌شود، یعنی می‌تواند از حوزه رویا به حوزه زندگی واقعی پا نهد. تفاوت میان «آرزو» و اراده در میزان قاطعیت آن دو نهفته است.

به باور بسیاری از فیلسوفان «آرزو» مرحله نخستین اراده را برمی‌نمایاند. در دوران گذار از «آرزو» به اراده به تدریج شکل و شمایل آن‌چه که باید تحقق یابد، در ذهن انسان شفاف‌تر می‌گردد. اما هنگامی که «آرزو» به اراده تبدیل شد، فرد می‌داند چه می‌خواهد و چگونه باید به آن هدف دست یابد. در بسیاری از موارد کسی آرزوی داشتن شئی و یا موقعیتی را دارد و هنگامی که به آن شئی و یا موقعیت دست یابد، «آرزو» به واقعیت بدل شده است. اما برخلاف «آرزو» که هستی‌اش پس از تحقق پایان می‌یابد، اراده‌ی دست‌یابی به یک هدف، حتی پس از آن که آن هدف تحقق یافت، از بین نمی‌رود و بلکه با انگیزه به‌ترسازی آن‌چه که بدان دست یافته‌ایم، به هستی خود ادامه می‌دهد. برای مثال آرزوی هر دانشجوئی دستیابی به تخصص و اشتغال است و پس از آن که شاغل شد، هدفش ارتقاء شغلی خواهد بود.

به این  ترتیب اراده در این حوزه مُدام خود را با شرایط نوین تطبیق می‌دهد. سرانجام آن که اراده بدون تأثیرپذیری از بیرون، دارای نیروی محرکه درونی خویش است. به‌عبارت دیگر، فرد می‌تواند برای خود آرزوهائی داشته باشد و هم‌چنین برای افراد دیگر تندرستی، کامیابی، خوش‌بختی و … را آرزو کند و حتی برای تحقق آرزوهای دیگران بکوشد.

در یونان باستان اپیکور یکی از فیلسوفانی بود که با واژه «آرزو» کلنجار رفت.  با آن که سرشت فلسفه اپیکور انکشاف اشکال تنظیم‌کننده نیازهای انسانی با هدف دست‌یابی به شهوت یا لذت حداکثر است، او در آثار خود از سه گونه آرزو سخن گفته است که عبارتند از «آرزوهای طبیعی و ضروری»، «آرزوهای طبیعی و غیرضروری» و «آرزوهای غیرطبیعی و غیرضروری». بنا بر باور او «آرزوهای طبیعی و ضروری» هم‌چون آرزوی خوردن و نوشیدن و یا آرزوی داشتن پوشش برای مقابله با سرما و گرما و … سبب زنده ماندن فرد می‌شوند، یعنی این رده از آرزوهای اساسی اراده زنده ماندن را در انسان می‌آفرینند، زیرا عدم تحقق آن‌ها سبب مرگ و نابودی فرد می‌گردد. امروز حداقل رفاه‌ای را که سبب زنده ماندن فرد می‌شود، خط فقر می‌نامند. به این ترتیب هر آن‌چه پائین‌تر از این مرز قرار داشته باشد، به معنی عدم تحقق بخشی از «آرزوهای طبیعی و ضروری» انسانی است. به باور اپیکور «آرزوهای طبیعی و غیرضروری» آن دسته از آرزوها را در بر می‌گیرند که هر چند سبب افزایش لذت و آسایش فرد می‌شوند، اما انسان می‌تواند بدون تحقق آن‌ها نیز به زندگی خود ادامه دهد.

برای مثال از خانه کوچکی به خانه بزرگ‌تری کوچ کردن، هر چند سبب رفاء و آسایش بیش‌تر می‌گردد، اما چنین کاری ضروری نیست. به این ترتیب هر آن‌چه فراتر از مرز «آرزوهای طبیعی و ضروری» قرار داشته باشد را می‌توان به‌مثابه «آرزوهای طبیعی و غیرضروری» رده‌بندی کرد.

زندگی لاکی‌چری  و لوکس نیز بازتاب دهنده «آرزوهای غیرطبیعی و غیرضروری» است که اقلیتی ناچیز از انسان‌ها از آن برخوردارند. به‌همین دلیل نیز اپیکور مخالف تحقق «آرزوهای غیرطبیعی و غیرضروری» بود، زیرا به باور او چنین آرزوهائی سبب رُشد خودخواهی و برتری‌جوئی در انسان می‌شوند، حال آن که بنا بر باور اپیکور انسان باید در زندگی فردی و اجتماعی خویش در راه اعتدال گام نهد، وگرنه «ثروتی که حد و مرز نداشته باشد، بینوائی بزرگی بیش نخواهد بود.» به این ترتیب «شهوتِ حداکثر» در آموزش اپیکور به معنی فرارفتن از مرزهای معقول «آرزوهای طبیعی و ضروری» نیست. مخالفت او با «آرزوهای غیرطبیعی و غیرضروری» و «ثروت‌اندوزی» بی حد و مرز بیانگر نگاه اعتدال‌گرایانه او به زندگی فردی و اجتماعی است.

چکیده آن که آرزوها به ما می‌گویند که در زندگی روزمره خود کمبودی داریم، یعنی چیزی را که باید داشته باشیم، نداریم. بنابراین برآورده ساختن هر آرزوئی سبب کاهش کمبودی در زندگی ما می‌شود. در عین حال آرزوهائی را که نمی‌توانیم برآورده سازیم، زیرا شرایط مادی برای تحقق آن‌ها فراهم نیستند را آرزوهائی محال می‌نامیم که هنوز نمی‌توانند به واقعیت بدل گردند.

از فیلسوفان مدرن می‌توان از ویتگن‌اشتاین نام برد که در اثر «تحقیقات فلسفی»  خود واژه‌های آرزو و اراده را بررسی کرده و از «آرزو» به‌مثابه «پیشامدی ویژه‌»  هم‌چون خاطره و یا «تشخیصی دوباره»  سخن گفته است. به باور او گویا «آرزو» خود می‌داند چگونه برآورده خواهد شد، یعنی به آرزو کننده راه رسیدن به خواسته‌اش را نشان می‌دهد. به این ترتیب می‌توان به این نتیجه رسید که هر «آرزوئی» در پی پیش‌گوئی آینده است، زیرا تحقق یک آرزو نه در همان لحظه که آن را آرزو کرده‌ایم، بلکه پس از آن می‌تواند تحقق یابد.

در اندیشه ویتگن‌اشتاین «آرزو» پدیده‌ای ناراضی است، زیرا در انتظار پیدایش یا تحقق چیزی است. به باور او جمله «من هوس یک سیب را کرده‌ام»، به‌جای یک «آرزو» انتطاری را بازتاب می‌دهد. دیگر آن که در بسیاری از مواقع واژه «آرزو» آن‌چه را که آرزو شده است، در خود پنهان کرده است. هم‌چنین رخدادی که «آرزوئی» را به سکوت وامی‌دارد، در پی تحقق آن نیست. جمله‌ای چون «شاید که بیاید» هر چند که می‌تواند آرزوئی را بازتاب دهد، اما به‌سختی می‌تواند آرزوی نهفته در آن را بیان کند. ویتگن‌اشتاین نیز هم‌چون اپیکور میان «آرزو» و اراده توفیر می‌گذارد. برای حرکت بازوی خویش نیاز به هیچ ابزار بیرونی نداریم و در این رابطه «آرزو» نقشی ندارد. اما برای آن که یک «آرزو» به خواستی بدل شود، باید به کارکردی چون گفتن و نوشتن بدل گردد. به باور ویتگن‌اشتاین کسی که دست خود را بلند می‌کند، «آرزوئی» را برآورده نمی‌کند، اما کشیدن یک دایره بدون هرگونه نقصی می‌تواند یک آرزو باشد.

همان‌گونه که گفتیم ویتگن‌اشتاین آرزو و اراده را هر چند پدیده‌های مستقل از هم می‌پندارد، اما آن‌ها را در ارتباط با هم می‌بیند، زیرا اراده موتور تمامی کارکردهای انسانی است. به باور او «آرزو» به روندهای علیتی و تجربی تعلق دارد که سبب پیدایش کارکردهای انسانی می‌شوند. اما اراده بدون واسطه به کارکرد پیوسته است، یعنی بدون اراده برای انجام کاری، کارکرد انسانی نمی‌تواند آغاز و پایان داشته باشد. به عبارت دیگر اراده چشم‌انداز منطقی کارکرد انسانی را برمی‌نمایاند. ویتگن‌اشتاین هم‌چنین در یادداشت‌های روزانه خود در جائی نوشته است که در هر اراده‌ای می‌توان هنجاری اخلاقی را یافت. چکیده آن که به باور ویتگن‌اشتاین هر چند می‌توان آرزوها را علت و یا سبب کارکردهای انسان دانست، اما بدون پیوند آرزو با اراده که سبب کارکرد هدفمند انسان می‌شود، هیچ آرزوئی  تحقق نخواهد یافت.

به این ترتیب می‌بینیم که در بطن هر آرزوئی باید امید دگرگون ساختن یک چیز و یا یک وضعیت واقعی نهفته باشد تا سبب تلاش انسان برای تحقق آن خواسته شود. به‌عبارت دیگر آرزو و امید نمی‌توانند جدا از هم باشند. در درون هر آرزوئی امیدی نهفته است و در فلسفه ارنست بلوخ  امید «اتوپی واقعی» است. او در اثر خود «اصلِ امید» همه‌ی آن‌چه با امید در رابطه قرار دارد، را مورد بررسی قرار داده است. بلوخ بر این پندار است که پیش‌شرط پیدایش «امید» وجود انسان اندیشمند است. به باور او و برخلاف نظر مارکس، خودآگاهی انسان فقط فرآورده هستی اجتماعی نیست و بلکه «افزونه»‌تر  از آن است. این «افزونگی» خود را در اتوپی‌های اجتماعی، اقتصادی و دینی و هم‌چنین در هنرهای تجسمی، موزیک و «رویاهای روزمره»  برمی‌نمایاند. او که پیرو اندیشه‌های مارکس بود، می‌پنداشت این «افزونه» می‌تواند به ابزاری برای تحقق سوسیالیسم و کمونیسم بدل گردد.

بلوخ نخستین کسی است که «امید» را به اصلی فلسفی بدل ساخت. به باور او نبردهای اجتماعی سبب پیدایش «امید» می‌شوند، زیرا بدون آن نمی‌توان به نبردهائی پرداخت که در بسیاری از موارد  شانس پیروزی در آن بسیار اندک و حتی ناممکن است.

آرزو در روانکاوی فروید

بنا بر نظریه زیگموند فروید روان آدمی به‌مثابه یک دستگاه از سه بخش تشکیل شده است که عبارتند از بخش‌های پیشاآگاه ، ناخودآگاه و خودآگاه. مضامین موجود در بخش پیشاآگاه فقط هنگامی می‌توانند به بخش ناخودآگاه روان انتقال یابند که بتوانند از سانسور  بگذرند.  به باور او مضامین انباشته شده در بخش پیشاآگاه روان برای عبور از این سد باید خود را در هیبت دیگری نمودار سازند تا دریچه‌های بخش ناخودآگاه روان برای عبورشان گشوده شود. هم‌چنین برای آن که مضامین موجود در بخش ناخودآگاه بتوانند به بخش خودآگاه روان منتقل شوند، باید بار دیگر از سانسورهای دیگری بگذرند، اما این بار مجبور به دگرگون ‌ساختن شکل و شمایل خود نیستند.

فروید در کتاب «تعبیر خواب»  خود آرزوها را به دو گروه خودآگاه و ناخودآگاه تقسیم کرده است. به باور او آرزوهائی که در بخش ناخودآگاه روان آدمی پنهانند، یکی از علت‌های پیدایش رویا در هنگام خواب هستند. فروید بر اساس دستاوردهای پژوهشی خود پنداشت آرزوی ناخودآگاه یگانه نیروی محرکه‌ای است که می‌تواند سبب پیدایش رویا گردد. به همین دلیل آدمی که خواب می‌بیند، خواهان تحقق آرزوهای نهفته‌ خود است و چون روان آدمی میل به برآورده شدن آرزوهای خود دارد، رویا یا خواب می‌تواند به «نگهبان خواب» بدل شود. او سرانجام با تکیه بر همین تزهای خود توانست ساختار «او- من و من ِ برتر» را طراحی کند و «منِ برتر» را «منِ ایده‌آل» بداند.   این نظریه از سوی بسیاری از روانکاوان پذیرفته شد، زیرا با تکیه بر آن می‌شود اختلال‌هائی را توضیح داد که در حوزه تحقق آرزوها پیدا می‌شوند. پذیرش آرزوهای ناخودآگاه سبب شد تا فروید بتواند رویاها را تعبیر کند. او بر این باور بود که خاطره‌های روزانه بر پیشاآگاهی تأثیر می‌نهد. امروز با تکیه بر همین دستاوردها در روانشناسی اجتماعی از «درگیری‌های ناخودآگاه» و یا «درگیری‌های درونی» سخن گفته می‌شود. چکیده آن که بنا بر باور فروید رویاها آرزوهای تحقق نیافته پنهان هستند و ماهیت درونی آرزوها را برمی‌نمایانند. هم‌چنین در رویاها آرزوهای رانده شده و تابو گشته خود را در هیبت سمبل‌ها در خودآگاه انسان نمایان می‌سازند که در آغاز خودآگاه می‌کوشد آن‌ها را به عقب راند، زیرا بسیاری از این گونه آرزوها با هنجارهای اخلاق اجتماعی در تضاد قرار دارند و از سوی توده مردم پذیرفته نمی‌شوند.

آرزو، امید و مبارزه اجتماعی

آرزوها را می‌توان به سه بخش دست یافتنی، قابل تحقق اما بنا به احتمال شاید دست‌نیافتنی و تحقق‌ناپذیر تقسیم کرد. آرزوها و امیدها فقط فردی نیستند و بلکه یک گروه، یک طبقه و یا یک ملت نیز می‌تواند دارای آرزوهای تحقق نیافته و امید تحقق یافتن آن‌ها را داشته باشد. برای نمونه هواداران یک تیم فوتبال آرزوی پیروزی تیم خود در هر مسابقه‌ای را دارند. طبقه‌ای هم‌چون کارگران آرزوی رهائی از چنگال استثمار را دارد و اکثریت چشم‌گیر ملت ایران در دوران پیشاانقلاب ۱۳۵۷ آرزوی نابودی رژیم شاه و امید تحقق ایرانی آزاد و مستقل را داشت.

آرزوهائی می‌توانند تحقق یابند که اشیاء، آدم‌ها و روندهائی را در بر گیرند که وجود واقعی دارند. برای نمونه کسی آرزوی داشتن یک دوچرخه را می‌تواند داشته باشد و در بازار صدها مُدل دوچرخه برای فروش موجودند. بنابراین هرگاه شرایط دیگر فراهم گردند، یعنی داشتن پول کافی، می‌توان به چنین آرزوئی دست یافت. آرزوی بُردن در لاتاری هر چند بنا بر محاسبات احتمالی حتمی است، اما شاید در زندگی واقعی فرد رخ ندهد، زیرا تحقق چنین احتمالی می‌تواند همین هفته و یا هزاران هفته دیرتر تحقق یابد که در این حالت حتی یک زندگی ۱۰۰ ساله نیز نمی‌تواند برای تحقق آن کافی باشد. آرزوهائی نیز وجود دارند که هنوز در واقعیت تحقق نیافته‌اند و بنابراین نمی‌توانند در زمان کنونی تحقق یابند، هم‌چون آرزوی سفر به کُره مریخ.

دیگر آن که آرزوهای فروشندگان و خریداران در برابر هم قرار دارند. از یک‌سو هر دو گروه می‌کوشند آرزوهای خود را با فروش و یا خرید یک شئی و یا خدمتی که به کالا بدل شده است، برآورده سازند. از سوی دیگر خریدار در پی برآورده ساختن نیاز مصرفی خویش و فروشنده در پی دست‌ یافتن به سود است. به این ترتیب در این رابطه متقابل هر دو طرف می‌توانند آرزوهای خود را متحقق سازند. دیگر آن که در جامعه مصرفی سرمایه‌داری تقریبأ بیش‌تر آرزوهای انسانی به حوزه نیازهای مصرفی محدود شده است. امروز آرزوهائی چون هدیه تولد و عیدی گرفتن، پیدا کردن یک شغل خوب و پر درآمد، داشتن همسر و کودکانی خوب و … مسیر زندگی انسان‌هائی را که در محدوده مناسبات جهانی شده سرمایه‌داری می‌زیند، تعیین می‌کنند.

به این ترتیب آشکار می‌شود که در بطن هر آرزوئی دگرگونی وضعیت موجود نهفته است. آرزو برای آن که بتواند متحقق شود، باید به اراده بدل گردد تا بتواند اراده فردی، گروهی و ملی را به‌وجود آورد. بدون چنین امید و اراده‌ای نمی‌توان ایرانی آزاد و مستقل را متحق ساخت. بی‌دلیل نیست که دکتر مصدق در یکی از پیام‌های خود نوشته است «چه زنده باشم و چه نباشم، امیدوارم و بلکه یقین دارم که این آتش خاموش نخواهد شد… زنان و مردان بیداراین کشور مبارزه ملی را آن‌قدر دنبال می‌کنند تا به نتیجه برسد… اگر قرار باشد در خانه خود آزادی عمل نداشته باشیم و بیگانگان بر ما مسلط باشند و رشته‌ای بر گردن ما بگذارند، ما را به مسیری که می‌خواهند بکشند، مرگ بر چنین زندگی ترجیح دارد و مسلم است که ملت ایران با آن سوابق درخشان تاریخی و خدماتی که به فرهنگ و تمدن جهان کرده است، هرگز زیر بار این ننگ نمی‌رود.»

 با این حال همه‌ی آرزوهای فردی، گروهی، ملی و حتی جهانی همیشه نمی‌توانند در کوتاه و میان‌مدت تحقق یابند که یک نمونه‌ی آن ساختار دولت در ایران است. مردم ایران طی ۱۵۰ سال گذشته کوشیده‌اند دولتی قانون‌مدار و متکی بر رأی و اراده مردم را متحقق سازند، اما پس از هر تلاشی دولت اقتدارگرا و استبدادی دیگری از بطن جنبش‌ها و انقلاب‌های سیاسی ایران سر برافراشته است.

قانون دگرگونی‌های طبیعی به ما می‌آموزد که با فراهم آمدن پیش‌شرط‌های لازم و ضروری سرانجام مردم ایران خواهند توانست آرزوی آرمانی خود را متحقق سازند و چنین باد.

ایدئولوژی و مشروعیت سیاسی در قرن سقوط ائیسم ها

ایدئولوژی و مشروعیت سیاسی در قرن سقوط ائیسم ها

ایدئولوژی چسیت و چه مفهومی را در بر می گیرد کارکردهای آن چیست و تفاوتش با مفاهیم دینی در چه می باشد و ایا مفاهیم ایدئولوژیک در قرن کنونی می تواند مشروعیت بخش به نظام های سیاسی باشد یا خیر این ها سوالاتی است که در این مقوله بدان پرداخته ایم
چکیده: ایدئولوژی چیست؟ و چه مفهومی را در بر می گیرد؟ کارکردهای آن چیست و تفاوتش با مفاهیم دینی در چه می باشد؟ و ایا مفاهیم ایدئولوژیک در قرن کنونی می تواند مشروعیت بخش به نظام های سیاسی باشد یا خیر ؟ این ها سوالاتی است که در این مقوله بدان پرداخته ایم.
مقدمه: ایدئولوژی از پیوند میان مفاهیم فلسفی و نحوه حکومت داری در علم سیاست تولد یافت. اندیشه های عمیق فلسفی ای که در صدد ارائه نوع خاصی از جهان بینی برای مشروعیت بخشی به حکومت و جهت بخشی به سمت و سوی زندگی مردم تحت حاکمیت ان داشت نقش ویژه ای را در تاریخ تحولات سیاسی جهان ایفا کرده است. اما به راستی ایدئولوژی می تواند مشروعیت بخش باشد؟ و یا آیا ایدئولوژی می تواند در قالب ارائه مفاهیم انتزاعی و آرمانی راهبر و هدایتگر جامعه و چه بسا جوامع گوناگون با طیف وسیعی از تکثرات فرهنگی ،‌سیاسی ، قومی ، فکری ، مذهبی و … باشد. یا اینکه ایدئولوژی تنها می تواند مختص به یک حوزه کوچک و همگون محدود شود که خب در غیر این صورت دیگر نام ایدئولوژی نمی تواند بر ان نهاد چرا که ماهیت تعمیم پذیری ایدئولوژی که غایت و جوهره آن را تشکیل می دهد بی معنا می گردد. شناخت این مفهوم و کارکردهای آن در عصر مفاهیم عقلانی که مبتنی بر واقعیات عینی است می تواند حد و مرز این مفاهیم و از مفاهیم دینی و فلسفی مشخص ، و کارکرد آن در دوره تکاملی بشری را که بر مشاهدات واقعیات بنا شده را مورد بررسی قرار دهد.
مفهوم دانشواژه ایدئولوژی از منظر صاحب نظران
در نگاه اولیه ایدئولوژی ها را می توان به نظامی از اندیشه ها ، که ذهن و عمل مردم را با توجه به مواردی مانند ملیت، نژاد، دین، نقش و کار کرد حکومت ، روابط بین مردم جامعه و مسئولیت انسان در برابر همدیگر و جهان و محیطی که در آن زیست می کنند شکل می دهد اطلاق کرد ، این سیستم های اندیشه نشان داده اند که دارای قدرت و نفوذ بسیار زیاد در میان پیروان آن نوع خاص از تفکر هستند.اصطلاح ایدئولوژی توسط “دستوت دوتریسی” فیلسوف فرانسوی به معنای علم اندیشه ها ، در آغاز قرن نوزدهم ابداع گردید. پس از مرگ مارکس کتاب ایدئولوژی آلمانی “مارکس” و “انگلس” در (۱۹۲۷م) انتشار یافت که در آن از اصطلاح ایدئولوژی به معنای آگاهی دروغین یاد شده است ، یعنی تحریف واقعیات ، بدین معنا که تحریف اندیشه مسلط بر جامعه را که حاصل مبارزه طبقاتی است نفی کرد. “کارل مانهایم” ایدئولوژی را سبک های اندیشه درباره پدیده های اجتماعی تعریف کرد و این موضوع را مطرح کرد که مارکسیسم خود یک ایدئولوژی است. ایدئولوژی می تواند یک پدیده فرد تا یک جهان بینی را تبیین کند. “کلیفورد گیرتس” ایدئولوژی را یکی از چند نظام نمادی و فرهنگی تعریف می کند که نظام های دیگر آن عبارتند از نظام مذهبی ، نظام زیبا شناختی و نظام علمی و اساساً نقش ایدئولوژی را بی طرف در نظر می گیرد. بنابر این می توان برای مفاهیم ایدئولوژی دو دیدگاه کلی در نظر گرفت یک دیدگاه بر اساس نظریات مارکسیتی که ایدئولوژی را در واقعیات طبقاتی آن می جوید و معتقد است ایدئولوژی حاصل اندیشه های طبقات مسلط بر جامعه است یعنی هر طبقه ای که بر مسند قدرت رسد سعی بر سیطره و بسط افکار طبقاتی خود بر جامعه دارد ، این تز ایدئولوژی مسلط است که بر اساس آن شیوه های تولید حیات مادی فرایند کلی زندگی را تعیین می کند و این آگاهی انسانها نیست که وجود آن را تعیین می کند بلکه وجود اجتماعی آنهاست که آگاهی را مشخص می کند یک دیدگاه دیگر از منظر غیر مارکسیستی به پدیده ایدئولوژی می نگرد و را آن بر نوع خاصی از جهان بینی در مورد بخش یا کل هستی در یک نظام تعریف شده و هماهنگ با یکدیگر می داند. رهبران سیاسی به طور معمول دارای نظریات اند که برای توضیح رهبری و مشروعیت بخشیدن به کار حکومت می آیند به عقیده “دال” این این قبیل نظریات اغلب ایدئولوژی سیاسی نامیده می شوند. “موسکا” آن را فرمول سیاسی نامیده است. دلیل تلاش رهبران به ایجاد ایدئولوزی بسیار ساده است آناها می خواهند به رهبری خود مشروعیت بخشند ، یعنی بتوانند نفوذ سیاسی خود را به صورت اقتدار در آورند. ایدئولوژی رهبران ایدئولوژی رسمی یا حاکم دانسته می شود که به طور معمول روحیه ، روش ، و واقعیتها و دیگر مسائل مشروع کننده نظام را مشخص می کند. به گفته “دال” در سیستم سیاسی وقتی ایدئولوژی قبول عام پیدا می کند رهبران هم در حدوده آن واقع شده و زندانی آن می گردند به طوریکه ممکن است حتی در کمترین تجاوز از ضوابط آن خطر برانداختن مشروعیت رهبری آنها را همراه داشته باشد. دانشواره ایدئولوژی زمانی به کار برده می شود که یک رشته اندیشه ها رابطه تنگاتنگی وجود داشته باشد می توان گفت ایدئولوژی الگوی ارتباطی ارزشها و فرضیه هایی است که ارتباطات سیاسی را پی ریزی می کند.
ایدئولوژی در ایران: کاربرد واژه ایدئولوژی در ایران با تغییراتی همراه بوده است اما در مجموع می توان گفت که از سال (۱۳۴۰ش) به بعد لفظ ایدئولوژی در جامعه ایرانی به کار برده شد در این بین سه گروه به دو معنای مثبت و منفی به کار برده شده است. گروه اول: روشنفکران غیر دینی بودند که معنای مثبت ایدئولوژی در نزد آنها همان اندیشه های ذهنی به روزی بود که متناسب با شرایط جامعه در پوشش مارکسیسم شکل گرفت این نوع از ایدئولوژی کاربرد و جاذبه فراوانی داشت. درواقع معنای صنفی ایدئولوژی شامل عقاید دینی و عرفی موجود در جامعه ایرانی بود که ریشه در پیشینه اجتماعی داشت.
گروه دوم: گروههای مذهبی سکولار بودند که این گروه ضمن آنکه به معنای نخستین ایدئولوژی آشنایی داشتند بلکه به گونه ای اعلام نشده به اصل آن تعریف وفادار بودند و در تشخیص مصادیق مثبت و منفی ایدئولوژی با گروه اول مخالفت می ورزیدند ، در نزد آنها مذهب و بسیاری از باورهای عرفی جامعه از مصادیق منفی ایدئولوژی بود ولی ایدئولوژی مثبت برای جامعه ایران الزاماً یک ایدئولوزی غیر مذهبی نبود بلکه ایدئولوژی ای بود که شامل مجموعه ای از اندیشه ها و باورهای ذهنی می شدکه با رجوع به ذهنیت مذهبی و عرفی جامعه بازسازی آن پدید می آمد. گروه سوم: اندیشمندانی بودند که در نظام حوزوی و سنتی تعلیم و تعلم یافته بودند و با تفکرات عقلی و برهانی از مبانی وحیانی دین دفاع می کردند. معنی مثبت ایئولوژی در میان این گروه همان ایدئولوژی توحید الهی بود و معنای منفی آن ایدئولوژی عیر توحیدی بود. در نظر این گروه دو لفظ جهان بینی و ایدئولوژی مترادف با حکمت نظری و حکمت عملی قرار گرفت و بنابراین شهید مطهری ایدئولوزی را مترادف با شریعت و عبارت از یک تئوری کلی و طرح جامع هماهنگ که در آن خطوط اصلی روشن و باید ها و نباید ها ، خوب ها و بدها ، نیازها ، دردها و درمان ها مشخص شده باشد را معرفی نمود و این ها را در جهت سعادت همگان دانست.
نگاه این سه گروه به مسئله ایدئولوژی نگاهی متضاد و در تقابل یکدیگر قرار داست به طوری که نفی دیگری و صحه گذاردن بر مسلک فکری ان طیف بر نقش مثب و منفی بودن تعاریف مطرح شده برای ایدئولوژی تاثیر مستقیم داشت.
تفاوت ایدئولوژی و فلسفه ایدئولوژی و فلسفه به دلیل ارائه مفاهیم خاص و ایجاد نوعی نگاه خاص نسبت به مسائل جاری در ذهن مخاطب می تواند گاها به اشتباه گرفته شوند بنابراین ترسیم حدود و ثقور این دو از هم می تواند در درک مفاهیم این دو واژه مهم باشد. ایدئولوژی یک مفهوم کلی تر نسبت به فلسفه است و در نتیجه تفکر درباره تفکر است ولو اینکه تبیینها یا دیدگاههایی درباره شیوه زندگی ارائه نماید. بنابراین فلسفه شامل معرفت شناسی یا نظریه معرفت ، متافیزیک یا تحقیق درباره آنچه وجود دارد و علم اخلاق یا تحقیق درباره اخلاقیات است.
تا آنجا که توجیه عمل یا تمایل برای عمل را تشکیل می دهد. “دانیل بل” ایدئولوژی را تبدیل اندیشه ها با اهرم های اجتماعی تعریف می کند. بنابراین مفاهیم ایدئولوژیک به دنبال جهت دهی بر افکار جامعه با استفاده از مفاهیم فلسفه و تبیین مفاهیم موجود در پدیدار شناختی است. لذا ایدئولوژی از جهان بینی و فلسفه به عنوان ابزاری در تبیین مفاهیم خود بهره می برد.ویژگی ها و کارکرد های ایدئولوژی ایدئولوژی چهار ویژگی مهم و به هم وابسته دارد نخست: داشتن یک عقیده یا اندیشه خاص به داشتن یک یا چند عقیده یا اندیشه دیگر وابسته دوم : این گونه اعتقادات کم و بیش وضوح انسجام و همسازی درونی خواهد داشت سوم : این اندیشه ها و باور ها ممکن است مربوط به طبیعت نژاد انسانی مثل طبیعت خود خواهانه ، همکارانه ، عقلانی ، فرد گرایانه اشتراکی و اجتماعی را منعکس کنند چهارم : این گونه باور ها ممکن است با وضعیت اجتماعی خاص یا مجموعه ترتیباتی در ارتباط باشند که برای رسیدن با آنها باید تلاش کرد باید آنها را به دست آورد و حفظ کرد بدیهی است چنین وضعیتی ممکن است به واقعیت نزدیک یا بسیار دور از واقعیت و جنبه آرمانی داشته باشد. به طور کلی ایدئولوژی یک رشته کارکرد های مرتبط با هم را به شرح زیر انجام می دهد.

سی و پنج سال در حجاب : گزارشی پیرامون نقض گسترده حقوق زنان در ایران بخش

سی و پنج سال در حجاب : گزارشی پیرامون نقض گسترده حقوق زنان در ایران بخش 3
سمیه علیمرادی

۱. نقض اصل عدم تبعیض، حق آزادی عقیده و بیان و برخورداری از امنیت
حجاب اجباری که در ۳۵ سال گذشته از سوی جمهوری اسلامی ایران به زنان ایرانی تحمیل شده است، یکی از بارزترین و فراگیرترین مصادیق تبعیض جنسیتی در این کشور است. زنان به دلیل جنسیت‌شان از انتخاب نوع پوشش دلخواه خود در تمامی اماکن عمومی محروم هستند و مجبورند در قالب چارچوب‌های تعیین شده از سوی حکومت اسلامی که مبتنی بر رعایت حجاب اسلامی (پوشاندن مو و تمامی بدن به غیر از گردی صورت و دو دست از مچ به پایین) لباس بپوشند. لباسی که رنگ و مدل آن نیز همیشه از سوی حکومت کنترل می‌شود و اگر از دیدگاه ماموران پلیس مصداق “خودنمایی و جلب توجه” باشد، با آن برخورد می‌شود. این شیوه برخورد با پوشش زنان، حق آنها را برای آزادی ابراز عقیده‌شان دربارۀ انتخاب نوع پوشش خود، زیر سوال می‌برد. روش‌های خشونت‌آمیزی که حکومت اسلامی در راستای این اجبار به کار گرفته نیز امنیت و آزادی زنان را به عنوان یک شهروند خدشه‌دار کرده است.
برخورد پلیسی با پوشش زنان، محدود به زنان مسلمان نیست و تمامی زنان ساکن ایران فارغ از اینکه پیروان مذاهب مسیحی، یهودی و زرتشتی به عنوان مذاهب مورد قبول در قانون اساسی ایران باشند یا پیروان مذهب بهایی و بی‌دین، همگی بر اساس موازینی یکسان موظف به رعایت کامل حجاب اسلامی هستند و در صورت سرپیچی از آن مجازات می‌شوند. آناهیتا زن ۳۰ ساله زرتشتی که دو سال پیش از ایران خارج شده و در آمریکا زندگی می‌کند می‌گوید: “هیچ فرق نمی‌کند که مسلمان باشیم یا نباشم. همیشه به ما گفته می‌شود به دلیل اینکه در نظام جمهوری اسلامی زندگی می‌کنیم باید اصول نظام را بپذیریم و حجاب را رعایت کنیم.
او که در هنگام خروج از ایران به دلیل نوع پوشش مورد توبیخ ماموران مستقر در فرودگاه قرار گرفته، ادامه می‌دهد: “در فرودگاه وقتی داشتم از ایران بیرون می‌رفتم حجابم افتاده بود و مامور آنجا گفت که حجابم را رعایت کنم. به او گفتم که من اقلیت مذهبی‌ام. در واقع چون داشتم می‌رفتم بیرون پررو شده بودم و برایم دیگر مهم نبود. آن مامور هم گفت به ما ربطی ندارد و هنوز در خاک ایران هستید.
به او گفتم ما در مذهب‌مان حجاب نداریم. او هم جواب داد که برو بیرون حجاب نداشته باش. ” به گفتۀ آناهیتا خانواده اقلیت‌های مذهبی از همان زمان دختربچگی مدام به دخترانشان یادآوری می‌کنند که باید در ملأ عام حجاب داشته باشند تا ضربه بیشتری نخورند. او می‌گوید که در رابطه با برخورد به خاطر حجاب، اقلیت مذهبی بودن هیچ تفاوتی بین آنها و زنان دیگر ایجاد نمی‌کند و اتفاقاً آنها بیشتر از دیگران حجاب را رعایت می‌کردند.
این زن زرتشتی اضافه می‌کند: “شاید حتی باورش مشکل باشد اما تعداد زرتشتی‌هایی که توسط گشت ارشاد تذکر گرفتند خیلی خیلی کم بوده، ما از بچگی یاد گرفتیم از خودمون مراقبت کنیم چون همین اقلیت مذهبی بودن ما مساله حساسیت برانگیزی در جامعه بوده که رعایت نکردن حجاب واقعاً پیشکش باشد. چون مشکل اضافه‌تر و بیشتری نمی‌‌خواستیم.” بر اساس داده‌های این گزارش، برخورد با زنان و توبیخ و بازداشت آنها به خاطر رعایت نکردن حجاب اسلامی که از نخستین ماه‌‌های پس از پیروزی انقلاب اسلامی آغاز شده، هیچ‌گاه موقف نشده و تقریبا در تمامی نقاط ایران گزارش شده است. هرچند تغییرات سیاسی و اجتماعی کشور در شدت و تعداد برخوردها تاثیرگزار بوده اما هیچ‌گاه آن را متوقف نکرده است. آماری که در این گزارش به آنها اشاره شده اگرچه نمی‌تواند تصویری جامع از چگونگی بازداشت زنان به دلیل رعایت نکردن حجاب اسلامی ارائه کند، اما شاهدی بر برخوردهای پلیسی و قضایی با پوشش زنان است و نقض حقوق اولیه شهروندی آنها را به صورت مداوم و سازمان‌یافته نشان می‌دهد.
نگاهی به بازداشت زنان به دلیل عدم رعایت قوانین حجاب در دو دهۀ اول پس از انقلاب ۱۳۵۷
نخستین برخوردهای رسمی خشونت‌آمیز با پوشش زنان در اماکن عمومی در سال ۱۳۵۸ با راه‌اندازی “دایره مبارزه با منکرات” آغاز شد،[۲۶] شدت برخوردهای صورت گرفته از سوی ماموران این دایره به‌گونه‌ای بود که حتی اعتراض برخی مقام‌های دولتی را نیز در پی داشت. به عنوان مثال، صادق قطب‌زاده، وزیر امور خارجه ایران (آذر ۱۳۵۸- مرداد ۱۳۵۹) در اردیبهشت ماه ۱۳۵۹ طی نامه‌ای به دایره مبارزه با منکرات نوشت: “آنچه مورد اعتراض بوده و است، بخشی از اقدامات و فعالیت‌هایی است که به نام شما صورت گرفته و در شرایط فعلی نه ضرورت قطعی دارد و نه به مصلحت است…… اعمال زور بدون ارشاد و با روش غلط بستر حقیقی رشد و نمو همه مفاسد است و دیکتاتوری نیز شیوه تباهکاران.
دایرۀ مبارزه با منکرات در اواخر پاییز ۱۳۵۹منحل شد و جای خود را به “سازمان امر به معروف و نهی از منکر” داد. بر اساس گزارشی که در روزنامه اطلاعات منتشر شد، یکی از کارکنان دایرۀ مبارزه با منکرات در یک نشست مطبوعاتی احتمال داد که علت انحلال این دایره “‌سوء‌استفاده-‌ها و یا خطاهایی باشد که از بعضی کارکنان این دایره سر زده است”. او همچنین درباره شیوه مجازات “متهمان دستگیر شده” گفت: “ما به مقررات و ضوابط دادسراها کاری نداریم، بلکه از کتاب “رساله” (تحریرالوسیله) امام عمل می‌کنیم، این رساله در اختیار حجت‌الاسلام انصاریان حاکم شرع که از طرف آقای قدوسی انتخاب شده بود، قرار داشت و مجرمین طبق حکم حاکم شرع مجازات می‌شدند.” شنیده‌هایی مبنی بر “اجرای حد شرعی برای زنان باردار و موردی که زنی بر اثر اجرای حد شرعی سقط جنین کرده” از جمله مواردی بود که در این نشست از سوی یکی از خبرنگاران طرح شد، این عضو دایرۀ مبارزه با منکرات، بدون رد کردن، شلاق زدن زنان گفت: “موردی پیش آمد که زن حامله‌ای محکوم به ۷۰ ضربه شلاق شد، ولی ما با گرفتن وثیقه آن زن را آزاد کردیم و قرار شد دو ماه پس از زایمان، ایشان به اینجا مراجعه کند تا حد شرعی را درباره‌اش جاری کنیم. با این حال در ۲۹ فروردین ماه ۱۳۶۰ “دادگاه مبارزه با منکرات” بار دیگر راه اندازی شد[۲۹] و گشت‌های مبارزه با منکرات (گشت ثارالله و جندالله) نیز از پاییز ۱۳۶۲ به طور رسمی آغاز به کار کردند. تا قبل از انحلال کمیته و تفویض مسوولیت برخورد با حجاب، این گشت‌ها وظیفۀ برخورد و بازداشت زنان بی‌حجاب و “بدحجاب” را بر عهده داشتند.
مریم ابدالی، متولد ۱۳۲۹ که در سال ۱۳۶۰ از طرف نیروی‌های کمیته دستگیر شده می‌گوید:
“تیر ماه سال ۶۰ رفتم از یک فروشگاه در خیابان نادری تهران شیر بخرم. به محض اینکه رسیدم جلوی مغازه دیدم یک ماشینی از گشت‌های کمیته آنجا هستند. یکی از آنها به من گفت برو سوار مینی بوس بشو. بدحجاب هستی. مانتو و شلوار پوشیده بودم و فقط چون روسری‌ام ژورژت بود کمی عقب رفته بود و یک مقدار مویم بیرون بود.
اما نه آرایش داشتم و نه موهایم شکل فانتزی مثل جوان‌ها بیرون گذاشته بودم. خیلی ساده بودم. نه گردنم پیدا بود، نه هیچ جایی دیگر بدنم، لباسم هم تنگ یا کوتاه نبود. برای همین گفتم من آمده‌ام برای بچه ۸ ماهه‌ام شیر بخرم، چرا باید سوار مینی‌بوس‌های شما بشوم؟
ولی دیدم حریفش نمی‌شوم و سوار شدم. ما را بردند جایی چشم‌مان را بستند و بعد که پیاده شدیم اصلاً نمی‌دانستیم کجا بود. ما را از یک راهروهای درازی عبور دادند و داخل یک اتاق کردند. در آنجا چشم‌بندها را باز کردند و برای چند ساعت، ‌بدون اینکه بتوانیم به کسی خبر بدهیم آنجا بودیم. در نهایت یک آخوندی آمد و گفت چکار کردی؟
گفتم من آمدم شیر بخرم گفتند سوار شو و من را آوردند اینجا. گفت مویت بیرون بود. می‌دانی فردای قیامت تو را از همین مو آویزان می‌کنند؟
من که حرفی با این آدمها نداشتم بزنم. گفتم ببخشید. دفعه دیگر بهتر رعایت می‌کنم. گفت که باید تعهد بدهی و یک تعهد هم از من گرفتند و گفتند می‌توانی بروی. وقتی برگشتم همه جلوی در خانه بودند و نگران شده بودند که من این چند ساعت را کجا بوده‌ام.”
شدت برخوردهای خشونت‌آمیز با زنان در این دوره به حدی است که برخی مقامات رسمی جمهوری اسلامی نیز گاه به آن اعتراف کرده‌اند. به عنوان مثال محمد حسین صفارهرندی، وزیر فرهنگ و ارشاد اسلامی دولت محمود احمدی‌نژاد طی سال‌های ۱۳۸۴- ۱۳۸۸ در تاریخ فروردین ماه ۱۳۹۰ در نشستی که در دانشگاه آزاد، واحد تهران- شمال برگزار ‌شد، در راستای تخریب برخی اصلاح‌طلبانی که مسیری متفاوت با گذشته خود را پیش رو گرفته‌اند، به اقدامات خشونت‌آمیز آنها در برخورد با زنان بدحجاب اشاره می‌کند. به گفته او :”اکبر گنجی…. آن روزها دنبال دخترهایی می‌گشت که چند تار مو از زلف‌شان بیرون زده و به روی آن‌ها اسید می‌پاشید و این‌که به او اکبر پونز می‌گفتند برای این بود که به پیشانی دخترهای جوانی که پوشش متفاوتی داشتند پونز می‌چسباند.
اکبر گنجی تا کنون هیچگاه به این اتهام پاسخ نداده است.
آنچه از سال‌های نخست پس از انقلاب تا اواخر دهه ۶۰ گزارش شده، حضور پررنگ گشت‌های ثارلله و نیروهای کمیته در سطح شهرهای مختلف ایران و برخوردهای خشن آنها با نوع پوشش زنان است. برخی گزارش‌های تأیید نشده که در آن دوران دهان به دهان می‌چرخید حاکی از آن بود که حتی مواردی همچون جوراب نازک زنان با برخوردهای شدیدی همچون گذاشتن پای این زنان در کیسه‌هایی پر از سوسک مواجه می‌شد. چنین گزارش‌هایی حتی در صورت شایعه بودن و اجرا نشدن نیز فضای رعب و وحشتی را در جامعه پراکنده بود. به‌گونه‌ای که نه تنها سر نکردن روسری، بلکه تخطی از موازین حجاب تعیین شده از سوی حکومت نیز برای زنان آسان نبود و می‌توانست پیامدهایی جدی‌تر از تذکر یا برخورد توهین‌آمیز را در پی داشته باشد.

ازادی

 این مقاله بررسی کوتاهی است از جوانب مختلف جنبش نوین اجتماعی «زن، زندگی، آزادی» که به نام جنبش ژینا یا مهسا هم شناخته می‌شود. از لحاظ ذهنی یا فلسفی و تئوریک، این جنبش تبلوری است از یک «لحظه هستی گرایانه» (اگزیستانسیالیستی)، به ویژه در میان نسل جوان زنان و مردان شهری طبقه متوسط و کارگری که زندگی شان تحت تاثیر فرایندهای دهه‌های اخیر جهانی-محلی شکل گرفته است. انعکاس پرقوتی است از یک اشتیاق عمیق برای رهایی و پس گرفتن زندگی با عزت و حرمت، «یک زندگی معمولی»  خود مختار، به ویژه در میان زنان جوان. و همانا نشانگر یک شکاف عمیق فرهنگی، سیاسی و اخلاقی است میان اکثریت مردم و اقتدارگرایان فاسد و سرکوبگر اسلامچی حاکم. این جنبش درحالیکه یک گسست نوین از نظام ایدئولوژیک و سیاسی کنونی است، در عین حال بسیاری از مطالباتش ریشه در ارزش‌های تاریخ بیش از ۱۲۰ سال مبارزه ایرانیان برای حقوق شهروندی زن و مرد، حکومت قانون، دموکراسی، آزادی، عدالت، شادی و سعادت و رفاه دارد.  این نوشته  ابعاد چندگانه و تقاطعی جنبش را که مبانی اصلی تبعیض و ستم‌های مورد اعتراض هستند را نیز مورد توجه و تحلیل قرار می‌دهد، از جمله جنسیت و سکسوالیته، تفاوت‌های نسلی، اتنیکی، و طبقاتی. در پایان اشاره کوتاهی می‌شود به کاستی‌ها و آسیب‌ها و خطراتی که جنبش را مورد تهدید قرارمی‌دهد و چشم انداز آتی آن با توجه به دست آوردها و نقاط قوتش تا به کنون.

کلمات قدرت دارند: منشا شعار اعتراضی «زن، زندگی، آزادی» کجاست

 

این شعار در جنبش کردهای ترکیه بارها مورد استفاده قرار گرفته شده و از اوایل سال ۲۰۰۳ در تظاهرات و جلسات زنان کرد به کار برده شده است. با این حال، تا زمان جنگ داخلی سوریه در سال ۲۰۱۱ خیلی فراگیر نشد. حالا هم در ایران سر داده می‌شود و جهانی شده است.

کلمات قدرت دارند. آنها باورهای ما را شکل می‌دهند، رفتار ما را هدایت می‌کنند و در نهایت دنیای ما را می‌سازند. در ایران سه کلمه ساده در ماه‌های اخیر اهمیت فوق‌العاده‌ای پیدا کرده است: «زن، زندگی، آزادی».

پس از مرگ مهسا امینی، زن جوانی در پایگاه گشت ارشاد، ایرانی‌ها در سراسر کشورشان و همچنین در سراسر جهان به صدا درآمده‌اند و فریادهای ضدحکومتی سرمی‌دهند.

اما منشا شعار «زن، زندگی، آزادی» کجاست؟ چگونه به ایران سرایت کرد؟ چرا برای معترضان آنقدر مهم است؟

از ترکیه به سوریه، به ایران

این عبارت در میان کردهای خاورمیانه سابقه طولانی دارد. این شعار را می‌توان در میان زنان جنبش آزادی‌بخش ملی کرد در ترکیه و نوشته‌های عبدالله اوجالان، بنیانگذار پ‌ک‌ک (حزب کارگران کردستان) ردیابی کرد.

شادی و نشاط ممنوع

شادی و نشاط ممنوع

شادی مساله‌ای است که تا وقتی روی کاغذ و در حد صورت ‌مسأله است، همه با آن موافق هستند و از ضرورت‌های وجودی‌اش می‌گویند ولی همین که کار به مصادیق و اجرا می‌رسد، اما و اگرها و تفسیرها شروع می‌شود. کارشناسان مسائل اجتماعی تاکنون بارها از ضرورت «مهندسی‌شادی» در جامعه به‌منظور افزایش میزان شادی مردم سخن گفته‌اند. هرچند تحقیق‌های مستند و مستدلی درخصوص شادی در جامعه انجام نشده اما اکثر آمارهایی که تاکنون جسته و گریخته منتشر شده است، میزان شادی در جامعه ایران را کم و پایین‌تر از میانگین‌های جهانی ارزیابی کرده‌اند و در آخرین گزارش شادکامی مشاهده می‌شود، ایران رتبه ١١٥ را از آن خود کرده است که جایگاه مناسبی نیست.
مؤسسه گالوب گزارشي مبني بر بررسي وضعيت خشنودي و خوشحالي در بين 138 کشور منتشر کرده که بنا به اين گزارش عراق نخستين کشور غمگين جهان معرفي شده است. جالب اينجاست كه بعد از عراق، کشورهاي ايران، مصر، يونان و سوريه به ترتيب به عنوان ناشادترين کشورهاي جهان معرفي شدند. شايد از نظر امكانات رفاهي، وضعيت اقتصادي و ديگر موارد با عراق فاصله‌اي چشم‌گير داشته باشيم اما آنطور كه نظرسنجي‌ها نشان مي‌دهد ايرانيان در رده دوم غمگين ‌ترين مردم جهان قرار دارند. درك و فهميدن موضوع البته آنقدر به نظرسنجي نياز ندارد چرا كه كافي ‌است بر چهره‌هاي مردم در خيابان، مترو و ديگر مكان‌هاي عمومي‌ دقيق شويد تا شاهد چهره‌هاي محزون و گرفته آنها باشيد. غمگين بودن ايرانيان حتي در چهره‌هاي آنها هم نمود پيدا كرده و همين موضوع بر نظرسنجي‌ها مهر تاييد مي‌زند. نكته اينجاست كه چرا ايرانيان در رتبه دوم غمگين‌ترين مردم جهان قرار گرفته‌اند و با وجود امكاناتي كه مي‌توان از آنها در جهت شادي اجتماعي استفاده كرد مردم ايران در مسير افسردگي و غم قرار گرفته‌اند؟
آنجا كه جامعه‌شناسان مي‌گويند افسردگي و غمگين بودن مردم يك كشور به مسايل گوناگوني اعم از اقتصادي، اجتماعي، سياسي و خانوادگي بستگي دارد و تمام اين مسايل مي‌توانند تاثيري عميق بر وضعيت احساسي يك جامعه وسيع داشته باشند. براي بررسي دقيق اين امر و همچنين پيشنهاداتي براي رفع اين معضل به گفت‌وگو با جامعه‌شناسان پرداخته‌ايم.
در سال‌هاي گذشته، بارها و بارها اين جمله که “ايرانيان مردمي شاد نيستند” از گفتار و نوشتار بسياري از کارشناسان نقل شده است. در اين بين هرچند شاد بودن يا نبودن بحثي کارشناسانه است اما به‌طور کلي مي‌توان عوامل و متغيرهاي زياد و گسترده‌اي را در شادي يک فرد و جامعه‌ دخيل دانست. عوامل و اسبابي که هريک به‌نوبه خود مي‌تواند زمينه و بستري مهم را براي تامين شادي يک‌فرد و جامعه فراهم كند.روحیه جمعی هنوز در جامعه ما شکل نگرفته وهمه افراد به فکر منافع شخصی هستند.
بر اساس مطالعات و پژوهش‌هاي بي‌شمار که در سراسر جهان صورت گرفته است، بي‌گمان بايد پذيرفت که شادي و غم در زندگي اجتماعي؛ اقتصادي، فرهنگي و سياسي انسان‌ها، تأثيرات عمده‌اي دارد و بسياري از کشور‌ها درجهت افزايش شادي همگاني و فردي برنامه‌ريزي‌هايي دقيق و علمی انجام داده‌اند، زیرا جامعه‌ای که شادی را تجربه کند، به‌مراتب موفق‌تر و پویا‌تر خواهد بود. آنچه مشخص است، جامعه ايراني از بسترها و بنيان‌هاي لازم جهت ابراز شادماني به‌ويژه به‌شکل گروهي و همگاني برخوردار نيست و علاوه بر اين شيوه‌هاي شناخته‌شده و تعريف‌شده کمتري براي شادماني‌هاي همگاني در کشور وجود دارد. ما کمتر یاد گرفته‌ایم چگونه شاد باشیم و چگونه این شادی به‌معنای اجحاف‌حقوق دیگران نباشد. ما کمتر یاد گرفته‌ایم از اتفاقات کوچک اطرافمان لذت ببریم. اين در حالي است که بي‌گمان شاد بودن يکي از شاخصه‌ها و بنيان‌هاي زندگي مطلوب در هر گروه و جامعه‌اي به‌شمار مي‌رود و به‌عبارت ديگر هر قدر مردم یک جامعه شادتر باشد، توان و پتانسيل بيشتري براي تلاش و حرکت رو به‌جلو خواهند داشت. اما فقدان شادی در لایه‌های مختلف جامعه را در کجا می‌توان ترمیم کرد؟ آیا باید همیشه منتظر بود تا مسئولان و برنامه‌ریزان برای ما فکری کنند؟ خانواده در این بین چه نقشی را ایفا می‌کند؟
براساس آمارهای موجود مردم ایران کمترین پول در سبد خانوار خود را برای تفریح و شادی اختصاص می‌دهند و همین امر باعث‌شده جزو غمگین‌ترین مردم دنیا باشیم. یکی از عوامل بازدارنده در تجربه شادی میان ایرانیان فشارهای اقتصادی است. وقتی خانواده‌ها از نظر اقتصادی در فشار باشند، ترجیح می‌دهند نیازهای اساسی خود را برطرف کنند تا این‌که بخواهند هزینه‌ای برای شادمانی پرداخت کنند. اما تنها عامل ممکن، شرایط اقتصادی است؟
آیا امروز در بین خانواده‌هایی که تمام امکانات رفاهی را در اختیار دارند، شادی را می‌توان به‌راحتی دید؟ وقتی عوامل اجتماعی احساس شادمانی را مرور می‌کنیم، بر لزوم پرداختن به مشارکت اجتماعی که مانعی است برای رسیدن افراد به طرد و انزوا اشاره شده است. شاید حلقه مفقوده شادی در جامعه ایرانی و در بین خانواده‌های ایرانی؛ همان مشارکت باشد، مشارکت چه در سطح جامعه و چه در سطح خانواده، که احساس مفید بودن به فرد را منتقل می‌کند. برای ایجاد شادی، تغییر شرایط اقتصادی و فرهنگی، ایجاد فرصت‌های شغلی و امنیت مالی عامل مهمی است اما خانواده ایرانی در انتقال مفهوم مشارکت به افراد و این‌که برای بازکردن گره‌های اجتماعی باید خود افراد نیز مشارکت داشته باشند، چقدر سهیم است؟
خشونت، تندخویی، بد اخلاقی و در یک کلمه بی ادبی، ذاتی و اکتسابی است و خانواده‌هایی که از این افعال استفاده می‌کنند به طور قطعی در تربیت فرزندانشان مؤثر است و غیر ممکن است مادری خوب باشد و فرزندش خبیث از آب درآید.
همچنین ژنتیک و محیط نیز از عوامل بروز خشونت هستند: نا امیدی در جامعه و نداشتن جایگاه اجتماعی و شغل جوانان را نا امید و افسرده می‌کند و این امر به ویژه پسران را گستاخ کرده است که چرا برای دستیابی به شغل به هر کاری دست می زنند و وقتی به در بسته می خورند برای باز کردن ان متوسل به لگد زدن می شوند. دلیل خشونت در روانشناسی ناکامی در زندگی است و امروزه تعداد زیادی از افراد تحت ناکامی خشن و کم تحمل شده اند.
انسان تنهایی می‌تواند غصه بخورد اما تنهایی نمی‌تواند شاد باشد و شادی اساساً جنبه اجتماعی دارد. عوامل شادی و نشاط‌آور از جامعه ما رفته است! البته نه اینکه رفته باشد این عوامل را از جامعه ما برده اند.
از سریال ها گرفته تا مسئله بیکاری تورم همه چیزهایی است که باعث ناشاد بودن مردم می‌شود. اصلاً به مسئله موسیقی در جامعه ما نگاه کنید حتی در مراسم چهارشنبه سوری هیچ امکاناتی در این زمینه ها فراهم نمی‌شود. اگر همه این چیزها را کنار هم بگذاریم از نظر جامعه شناسی می فهمیم که شرایط اجتماعی لازم برای شاد بودن و شاد زندگی کردن فراهم نشده است.
موسیقی در بعضی جاها ممنوع است و بعضی ها مجبورند به زیرزمین بروند و کارموسیقی شان را ادامه بدهند. بسیاری از کنسرت‌ها لغو می‌شود وهیچ مسئولی پاسخگو نیست. شادی در آواز و موسیقی چیزهایی از این دسته است وقتی این عوامل را فراهم کنند شادی هم خودش می آید.
همانطور که فردوسی بزرگ می فرماید:
چو شادی بکاهد بکاهد روان خرد ناتوان گردد اندر میان
ما هم‌اکنون در کشور مدیریت شادی نداریم و مطابق‌ آخرین آمار وزارت بهداشت 34 درصد مردم تهران به یکی از انواع اختلالات روانی دچارند و کسی که مشکل روان داشته باشد نمی‌تواند عملکرد موفقی داشته باشد.
معرفي شادترين کشورهای جهان
براساس گزارش موسوم به تحقيق ارزش‌هاي جهاني که با بودجه دولت امريکا و توسط شبکه اي جهاني از محققان علوم اجتماعي زیر نظر اینگلهارت بطور مرتب انجام مي شود، دانمارک که از دموکراسي، برابري اجتماعي و محيط صلح آميزي برخوردار است، شادترين کشور جهان است. به گزارش واحد مرکزی خبر به نقل از خبرگزاري رويترز از واشنگتن، محققان در همين حال اعلام کردند زيمبابوه که از درگيري‌هاي سياسي و اجتماعي رنج مي برد، غمگين ترين کشور جهان است و امريکا، ثروتمندترين کشور جهان، شانزدهمين کشور شاد جهان است.براساس این گزارش، در مجموع، کشورهاي جهان در حال شادتر شدن هستند. در ادامه اين گزارش آمده است که ميزان شادي چهل و پنج کشور از پنجاه و دو کشوري که مورد بررسي قرار گرفته اند، از سال هزار و نهصد و هشتاد و يک تا دو هزار و هفت ميلادي افزايش يافته است. رونالد اينگلهارت اعلام کرد، قوياً معتقد هستم که ارتباط قدرتمندي بين صلح و شادي وجود دارد. اینگلهارت در بيانيه صوتي که توسط بنياد ملّي علوم، حامي مالي اين تحقيق، منتشر شده است،
مي‌افزايد ارتباط قدرتمندي نيز بين شادي و دموکراسي وجود دارد و به همين علت دانمارک شادترين کشور جهان در رده‌بندي ما است. وي خاطر نشان کرد دانمارک شکوفا و آباد است ولي ثروتمندترين کشور جهان نيست.پورتوريکو،کلمبيا، ايرلند شمالي، ايسلند، سوئيس، ايرلند، هلند، کانادا و سوئد نيز در اين رده‎بندي در جايگاه بالايي قرار گرفته اند.
در اين تحقيق که براي نخستين بار در سال هزار و نهصد و هشتاد و يک ميلادي انجام شد، دو پرسش ساده در خصوص ميزان شادي و رضايت افراد پرسيده مي شود.گروه تحقيق تحت سرپرستي اينگلهارت اعلام کردند اين تحقيق بر روي سيصد و پنجاه هزار نفر انجام شده است. اينگلهارت در همين حال تصريح کرد مهمترين عامل شادي افراد، ميزان آزادي آنها در خصوص حق انتخاب چگونگي زندگي کردن است.
نمونه‌ای از رفتارهای خشونت آمیز ایرانیان
خيلي زود از کوره در مي رويم. براي ثابت شدن اين جمله، کافي است چند ساعتي را در خيابان هاي شهر بگذرانيم. آدم هاي صبور و آرام هم اطراف ما زياد هستند اما آنچه به رفتار برخی از شهروندان تبديل شده، خشم و پرخاشگري است.از فحش، ناسزا و کتک تا بوق زدن؛ ما حتي با بوق زدن هم بلديم ناسزا بگوييم. بعضي وقت ها هم کار به جاهاي باريک مي کشد و اين خشم آنچنان خون را جلوي چشم برخي می آورد که پايان ماجرا به ضرب و جرح مي رسد.
حتي گاهي طاقت نداريم موقع رانندگي کسي از ما سبقت بگيرد يا خلاف ميل ما رفتار کند؛ آن وقت است که تا تلافي نکنيم، آرام نمي شويم. برخی روانشناسان مدعی هستند پرخاشگري، رفتاري است که ريشه در ذات و سرشت انسان دارد.
بسیاری ديگر هم در مقابل نظريه ذاتي دانستن پرخاشگري، طرفدار منشا اجتماعي آن هستند و معتقدند فکر ذاتي بودن پرخاشگري براي انسان خطرناک و مخرب است، زيرا داشتن چنين فکري سبب مي شود پرخاشگري مانند ميل به غذا يک واکنش اجتناب ناپذير و يا بالاتر از آن نوعي نياز طبيعي تلقي شود.
هم اکنون در همه دنیا و از جمله در ایران رایج است که اگر فیلمی دارای صحنه های خشونت بار باشد، در ابتدای فیلم به خانواده ها هشدار داده می شود که این اثر برای افراد زیر 13 سال یا زیر 16 سال مناسب نیست زیرا دیدن صحنه های خشن در روحیه کودکان و نوجوانان ، آثار روحی منفی فراوانی دارد و می تواند به ترسو و یا برعکس به خشن شدن آنها بینجامد. وقتی در خصوص فیلم ها چنین تمهیداتی وجود دارد، باید به طریق اولی در خصوص صحنه های زنده و واقعی نیز این ملاحظات جدی گرفته شود. واقعاً چه معنایی دارد پدری دختر 5 ساله یا پسر نوجوانش را با خود به مراسم اعدام ببرد و در راه هم از دستفروشان برایشان بستنی بخرد و آنها را وادار به تماشای لحظات رقت انگیز و دردناک دست و پا زدن اعدامی ها بر فراز چوبه دار بنماید؟
مطالعات متعدد اثبات كرده كه نمایش آسیب دیدن و رنج كشیدن دیگران تا حد زیادی باعث می‌شود كه بیننده مخصوصاً اگر نوجوان یا جوان باشد از آن تقلید كند و یا ناخودآگاه عملی را انجام دهد كه تداعی‌کننده آن خشونت است. ژان كازنو جامعه‌شناس رسانه‌های جمعی می‌گوید: به‌طورقطع باید گفت كه نمایش صحنه‌های خشن به انجام عمل خشن می‌انجامد و تكنیك‌های خشونت را می‌آموزد.
مطالب فوق نشان می‌دهند که جامعه ايران خشن‌تر شده است و شاخص‌ها و آمار‌ها نشان مي‌دهند كه موارد وقوع خشونت افزايش پيدا كرده است فلذا نهادهای اجتماعی بایستی اقدامات لازم را جهت تزریق شادی به جامعه انجام دهند. در واقع اگر به افراد یک جامعه ای توجه کامل شود و زمینه و شرایطی فراهم شود که افراد بتوانند در آن مسائل و دغدغه‌های خود را مطرح کنند می‌توان امیدوار شد که دغدغه‌های این افراد به عقده تبدیل نشود و در نهایت میزان خشونت کاهش یابد. همچنین گوش دادن به درد و دل افراد در جامعه اولین گام کاهش میزان خشونت در ان جامعه است.

تجربه آزار جنسی کلامی یا غیر کلامی بر زنان

تجربه آزار جنسی کلامی یا غیر کلامی بر زنان
سمیه علیمرادی

تقریبا همه زنان آزارجنسی کلامی یا غیرکلامی را تجربه می‌کنند
هزاران نشریه علمی-پژوهشی و علمی-ترویجی و آموزشی در ایران منتشر می‌شوند. بعید می‌دانم که جز دانشجویان تخصصی آن رشته‌ها و داور و ویراستار احتمالا کسی آنها را بخواند. من داوری خاصی روی اعتبار یا ارزش این پژوهش‌ها ندارم ولی فکر می‌کنم خواندن خلاصه‌ای آنها اگر به زبانی نوشته شوند که خیلی تخصصی نباشد برای همه ما خوب است.
اگر زن باشید حتما دریافتی از آزارهای خیابانی کلامی و غیرکلامی دارید، حتی اگر خود شخصا آن را تجربه نکرده باشید حتما در مورد آن شنیده‌اید یا نصیحت‌ها و اخطارهایی در مورد حفاظت خود از این دست آزارها شنیده یا حتی داده‌اید. اما سوال این است که به شکل واقعی میزان تجربه آزار جنسی (کلامی، غیر کلامی و جسمی) در میان زنان تا چه اندازه است و اینکه آیا ویژگی‌های اجتماعی و اقتصادی زنان تاثیری در اعمال آزار جنسی علیه آنها دارد یا خیر؟ سوالی که در بزنگاه‌هایی بحث‌های زیادی را در شبکه‌های اجتماعی برانگیخته و نظرات گاه متناقضی در مورد آن وجود دارد. پژوهشی که خلاصه آن را خواهم نوشت قصد داشته تا به روشی نظام‌مند به این پرسش پاسخ بدهد و بعد پاسخ‌های خود را با نتایج دیگر پژوهش‌ها مقایسه کند.
آزار جنسی یکی از انواع خشونت علیه زنان است که شامل طیفی از حرکات، رفتار و اعمال جنسی نامطلوب، مانند نگاه‌های هیز تا تجاوز جنسی است. در مقاله‌ای که خلاصه نتایج آن را خواهیم خواند میزان تجربه انواع آزار جنسی (کلامی، غیر کلامی و جسمی) و عوامل اجتماعی و اقتصادی موثر بر آن در میان زنان ۲۵ تا ۵۰ سال ساکن شهر ساری بررسی شده است.
چنانچه در مقاله توضیح داده می‌شود زنان از هرگونه صحبت آزادانه در مورد آزارجنسی طفره رفته و یا حتی توضیح‌ دادن در مورد تجربه این آزار را رد می‌کنند. به طور کلی می‌توان مزاحمت جنسی (آزار جنسی) را طیفی از حرکات، رفتار و اعمال جنسی نامطلوب، مانند نگاه‌های هیز تا تجاوز جنسی، در نظر گرفت.

تحقیقات قبلی انجام شده در این زمینه نشان می‌دهد که میزان تعرض از نوع متلک‌های زننده ۵/۹۲ درصد، لمس اعضای بدن ۵/۴۲ درصد و نگاه‌های معنی‌دار ۵/۷۷ درصد بوده است. تحقیق دیگری که در شیراز و درسال ۹۱ انجام شده نشان می‌دهد که مزاحمت‌های بصری (مثل خیره نگاه‌کردن) بیشترین شیوع را داشته و پس از آن مزاحمت‌های کلامی، لمسی و تعقیبی قرار دارند. در مورد آزار جنسی در محل کار به گفته نویسندگان کار تجربی چندانی در ایران انجام نشده ولی در گزارشی که سال ۸۲ توسط کمیته جمع‌آوری اسناد و گزارش‌های ستاد مبارزه با «خشونت علیه زنان» منتشر شده رواج گسترده آزار جنسی زنان در محیط کار مورد تایید قرار گرفته است. در پژوهش دیگری همه زنان پاسخگو بر این نظر اجماع داشتند که آزار جنسی در محیط کار از سوی مردانی اعمال می‌شود که به لحاظ منزلتی و اجتماعی بالاتر از زنان قربانی هستند.
در پژوهش مورد نظر ما انواع مزاحمت جنسی به این شکل دسته‌بندی شده است:
اول؛ مزاحمت‌های کلامی شامل: شوخی‌ها و طنزهای جنسی؛ گفتن داستان‌های جنسی؛ پرسش در مورد زندگی شخصی و جنسی؛ کنایه‌های جنسی در گفتار؛ اظهار نظر جنسی در مورد ظاهر و لباس و زیبایی؛ ارائه پیشنهاد یا دعوت به رابطه جنسی ناخواسته؛ توصیف و تمجید و قربان-صدقه رفتن؛ ابراز علاقه؛ متلک‌های زننده
دوم؛ مزاحمت‌های غیرکلامی شامل: نگاه‌های هیز و شهوت‌آلود؛ چشم‌چرانی؛ چشمک‌زدن؛ نشان‌دادن تصاویر نامناسب جنسی؛ نگاه خیره
سوم؛ مزاحمت‌های جسمی شامل: لمس کردن ناجور و نامناسب بدن، دست و…؛ نوازش کردن؛ نزدیک شدن زیاد به زن؛ گرفتن دست‌ها؛ برخورد جنسی به زور
نتایج این پژوهش نشان می‌دهد که در میان اشکال سه‌گانه مزاحمت‌های جنسی مزاحمت غیرکلامی توسط تمامی زنان (۹/۳۴ در سطح پایین و ۱/۶۵ در سطح بالا) تجربه شده است و فقط ۷/۴ از زنان تجربه مزاحمت جسمی نداشته‌اند. پژوهشگران این تحقیق یافته‌های خود را با مطالعات دیگری که در سال ۸۹ و ۹۱ در تهران و شیراز انجام شده بود مقایسه کردند و همین نتایج تایید شد.
تا اینجا نتایج این پژوهش نشان می‌هد که تجربه انواع مزاحمت‌های جنسی تقریبا برای اکثریت جامعه مورد مطالعه، مشاهده شده است. اما پرسش دیگری که باقی است این اس که آیا زنان با ویژگی‌های اجتماعی و اقتصادی متفاوت، مقدار مزاحمت جنسی متفاوتی را تجربه می‌کنند؟
بر اساس یافته‌های این پژوهش میزان تجربه مزاحمت کلامی بین زنان مجرد و مطلقه بیش از گروه‌های دیگر است. در بعد مزاحمت غیرکلامی، علاوه بر اینکه تمامی زنان تجربه آن را اعلام کرده‌اند، از نظر تجربه مزاحمت غیرکلامی نیز زنان مجرد و مطلقه سطح بالاتری از مزاحمت را تجربه کرده‌اند. نویسندگان مقاله در تحلیل چرایی بالابودن مقدار مزاحمت کلامی و غیرکلامی برای سه گروه مجرد، مطلقه و متاهل به جوان‌تر بودن این گروه از زنان اشاره کرده‌اند.
از یافته‌های دیگر این پژوهش‌ تاثیر مدرک تحصیلی زنان بر تجربه میزان خشونت است. طبق یافته‌های این پژوهش مدرک تحصیلی زنان باعث می‌شود که تجربه بیشتری از آزار جنسی را داشته باشند که از نظر نویسندگان مقاله مرتبط با حضور بیشتر این زنان در فضای عمومی است. همان دلیلی که برای زنان شاغل نیز وجود دارد.
در نهایت نتیجه این پژوهش نشان می‌دهد که زنان با هر ویژگی اجتماعی و اقتصادی در معرض مزاحمت جنسی قرار دارند، لذا تجربه این ناهنجاری اجتماعی برای این گروه متاثر از متغیر جنسیت است.درست فهمیدید: معنای این حرف این است که «فقط زن بودن» باعث می‌شود در معرض آزارهای کلامی، غیر کلامی و جسمی باشید.

شعار زن زندگی

 در افغانستان

این شعار در روز ۲۹ شهریور ۱۴۰۱ توسط زنان افغانستان در تجمعی اعتراضی در حمایت از اعتراضات ایران، سر داده شد.^[۷] در ۸ عقرب ۱۴۰۱ نیز وقتی که نگهبان طالبان وروری دانشگاه بدخشان را بر روی دانشجویان زن می‌بندد و به آنها حمله می‌کند؛ شماری از دانشجویان تجمع اعتراضی برگزار کرده و شعار «زن، زندگی و آزادی» می‌دهند.^[۸]

در ایران

همچنین ببینید: خیزش ۱۴۰۱ ایران و شعارهای سیاسی دوران جمهوری اسلامی ایران

«زن، زندگی، آزادی» در صفحهٔ اول روزنامهٔ لیبراسیون فرانسه

نخستین استفاده از این شعار توسط معترضان در ایران به اعتراضات در ایران در واکنش به کشته‌شدن مهسا امینی بازمی‌گردد. این شعار نخستین بار در مراسم تدفین مهسا امینی در گورستان آیچی شهر سقز و سپس در اعتراضات شعر سنندج پس از مراسم تدفین سر داده شد^{[۹][۱۰][۱۱]} و سپس به اعتراضات دانشجویان در دانشگاه تهران^[۱۲] و پس از آن به اعتراضات سایر شهرهای ایران در روزهای بعد نیز راه یافت.^[۱۳][۱۴] دانشجویان دانشگاه علوم پزشکی شیراز در تجمع ۶ مهر شعار «زن، زندگی، آزادی؛ مرد، میهن، آبادی» سر دادند.^[۱۵]

در پی گسترش اعتراضات ایرانیان به سایر شهرهای جهان، تجمعاتی در شهرهای مختلف برگزار شد و معترضان در این تجمعات نیز از شعار «زن، زندگی، آزادی» استفاده کردند.^[۱۶][۱۷] در پی اعتراضات گستردهٔ ایرانیان در سطح جهان، روزنامهٔ فرانسوی لیبراسیون نیز این شعار را در صفحهٔ نخست شمارهٔ ۲۵ سپتامبر ۲۰۲۲ خود به‌همراه ترجمهٔ فرانسوی آن و تصویری از اعتراضات مردم در ایران به چاپ رساند.^[۱۸][۱۹]

در ترکیه

این شعار در روز ۳۰ شهریور توسط زنان و مردان معترض در ترکیه و در تجمع مقابل کنسولگری جمهوری اسلامی ایران سرداده شد.^[۲۰]

در فرانسه

در فرانسه در سال ۲۰۱۸، در جریان جشنواره فیلم کن، بازیگران و عوامل فیلم دختران آفتاب شعار «ژن، ژیان، ئازادی» را سر دادند.^[۲۱] این شعار بعدها در سپتامبر ۲۰۲۲ پس از اعتراضات به مرگ مهسا امینی به فارسی در صفحه اول روزنامه فرانسوی زبان لیبراسیون چاپ شد.^[۲۲]

در آلمان

در تظاهرات مردم کُرد در شهر کُلن در روز شنبه ١٧ فوریه ۲۰۲۴ (٢٨ بهمن ۱۴۰۲) که با خواست آزادی عبدالله اوجالان با حضور بیش از ۱۵ هزار نفر برگزار شد، شعار زن، زندگی، آزادی بارها سر داده شد.^[۲۳]